Sie sind hier: Startseite Wolfgang Eßbach Publikationen Zwischen Autorität und Gewalt. …

Zwischen Autorität und Gewalt. Überlegungen zu Machteffekten von Religionen

Vortrag anläßlich des DIES ACADEMICUS der Theologischen Fakultät der Universität Freiburg, 20. November 2002

Spectabilis,
Kolleginnen und Kollegen,
Kommilitoninnen und Kommilitonen,
meine Damen und Herren,

ich bedanke mich für die Einladung, zum diesjährigen DIES ACADEMICUS der Theologischen Fakultät beitragen zu dürfen.

"In wie weit ist Gewaltbereitschaft ein Teil von Religion?", diese Frage der Vorbereitungsgruppe ist motiviert durch die Attentate des 11. Septembers 2001. So verständlich dieser Zusammenhang auf den ersten Blick zu sein scheint, ich habe mit dieser zügigen Verbindung meine Schwierigkeiten. Die öffentliche Diskussion um den 11. September und seine Folgen krankt meines Erachtens an kurzschlüssigen Fusionen. Terror, Gewalt, Islam, Religion – die Reihe dieser Worte ist so oft wiederholt worden, dass es einem schwerfällt, sich der Suggestivität zu entziehen. In dieser Lage möchte ich den Versuch machen, an Differenzierungen zu erinnern.

Meine Überlegungen zu Machteffekten von Religion beziehen sich nicht allein auf Gewalt, sondern ebenso auf einen anderen Machteffekt, nämlich Autorität. Es handelt sich um Überlegungen eines Soziologen. Ich werde Aussagen über mythische Gewalten als Manifestationen von Göttern oder über göttliche Allmacht von Aussagen über menschliche Macht unterscheiden. Jene sind Bezugspunkte des Kultes und des Glaubens, diese Gegenstände des Wissens. Soziologie ist eine Wissenschaft, sie interessiert sich unter anderem für Prozesse der Machtbildung, Machtstabilisierung und des Machtzerfalls menschlicher Gruppen, für Phänomene der Konkurenz, des Konflikts, des Ausgleichs und der Bindung.

Ich bin nicht sicher, ob ich Ihnen heute einen soziologischen Begriff von Religion präsentieren kann. Max Weber hat seine "Typen religiöser Vergemeinschaftung", seine Religionssoziologie, mit den Worten eingeleitet: "Eine Definition dessen, was Religion ‚ist’, kann unmöglich an der Spitze, sondern kann allenfalls am Schlusse einer Erörterung wie der nachfolgenden stehen." Im Abschluß seiner Untersuchung hat er dann ganz darauf verzichtet, hier etwas zu definieren. Ich werde es heute ebenso halten.

Mir kommt es in den nächsten 30 Minuten auf folgende Unterscheidungen an:

    1. Ich schlage vor, das Thema "Religion und Gewalt" strikt vom Thema "Terrorismus und Religion" zu trennen.
    2. werde ich soziologisch und anthropologisch Formen der Macht, Erscheinungsweisen von Macht unterscheiden.
    3. werde ich fragen, in welchem Verhältnis stehen Religionen zu den Machtformen.
    4. werde ich einige Unterschiede der Monotheismen in ihrem Verhältnis zur Politik versuchen kenntlich zu machen.
    5. werde ich vorschlagen religiösen Fundamentalismus und religiösen Radikalismus deutlich zu trennen.

Es gibt noch mehr Trennungsarbeit in diesem Felde zu leisten. Zu der heute gängigen religiösen Aufladung des Kulturbegriffs, zur Fusion von Religion und Kultur habe ich in der Ost-West-Zeitung "Freitag" im August (Nr. 35, 23.8.2002) Stellung genommen. Über die Trennung von Kultur und Religion ist dort einiges nachzulesen, was ich heute morgen nicht wiederholen werde.

1. Thementrennung

Ich plädiere dafür das Thema "Religion und Gewalt" strikt vom Thema "Terrorismus und Religion" zu trennen. "Religion und Gewalt" ist ein großes, altes Thema; "Terrorismus und Religion" ist dazu relativ ein kleines und nicht sehr altes Thema.

Terrorismus ist ein Kind der Moderne. Er tritt in der Französischen Revolution als Teil des jakobinischen Tugendterrors und der Dechristianisierungspolitik in Erscheinung. Im 19. Jahrhundert setzt sich Terror in der "Propaganda der Tat" des gewalttätigen atheistischen Anarchismus und russischen Nihilismus fort. Im 20. Jahrhundert finden sich Terroristengruppen an den Rändern der ideologischen Bewegungen des Kommunismus, der faschistischen Bewegungen und der nationalrevolutionären Befreiungsbewegungen in den Dekolonisationskämpfen Afrikas, Asiens und Lateinamerikas. Diese Terrorismen setzen eher auf Ideologie als auf Religion, wobei man freilich hinzunehmen muss, dass es gute Gründe gibt, die Bewegungsideologien im 20. Jahrhundert auch als politische Religionen, oder als politische Ersatzreligionen, oder als postreligiöse Religionen zu bezeichnen. Die Terminologie ist noch nicht fest, ich nenne sie in Anlehnung an Eric Voegelin moderne politische Religionen im Unterschied zu älteren Offenbarungsreligionen.

Nach den staatsterroristischen Verbrechen des Archipel Gulag und der Ermordung der europäischen Juden, mit der Niederlage des deutschen Nationalsozialismus im Zweiten Weltkrieg und dem Zusammenbruch der Sowjetunion nimmt in Europa und in vielen Teilen der Welt die Bindekraft der modernen politischen Religionen ab, die dem Terrorismus von Zeit zu Zeit ein Sympathisantenumfeld zugeführt haben und aus dem heraus eine Reihe von selbsternannten Kämpfern den Weg in den Untergrund gesucht haben. Mit dem Zerfall moderner politischer Religionen und mit der Schwächung totalitaristischer Ambitionen in Europa hat der moderne Terrorismus seine historische Heimat verloren. Aber er bleibt als eine selbstständige terroristische Handlungsstruktur übrig, die nunmehr ohne die alten Ideologien mit Versatzstücken aus allen möglichen historischen Beständen aufgefüllt wird. Wollte man in der Postmoderne nicht nur einen Reflexionsmodus sondern auch einen Habitus erkennen, so könnte man von einer Postmodernisierung des Terrorismus sprechen. Diese jetzige Form des Terrorismus ist eher inszenatorisch und theatralisch als ideologisch oder gar religiös. Die Attentate, die dem al-Quaîda-Netz zugerechnet werden, sind auf weltweite Medialität spektakulär kalkuliert. In New York und auf Bali erfolgten Doppelanschläge mit einem kalkulierten Zeitintervall, um Kameras aufstellen zu können und Menschenansammlungen zu provozieren. Ein Musicaltheater war der Ort der Geiselnahme mehrerer hundert Besucher in Moskau im Oktober 2002 durch eine tschetschenische Terroristengruppe. Was an nationalistischen oder an religiösen Versatzstücken in diesen kriminellen Gruppen kursiert, ist funktional auf terroristische Handlungsstrukturen bezogen. Pointiert gesagt: hier entsteht nicht aus Religion Terror, sondern der ideologisch entleerte Terrorismus instrumentalisiert einige Elemente der religiösen Traditionen. Wohlgemerkt, das ist pointiert gesagt, denn wie gerade das Beispiel tschetschenischer Terroristengruppen zeigt, gibt es im historischen Prozeß vielfältige Übergänge zwischen nationalem Befreiungskampf und religiösem Fanatismus, sowie zwischen politischem Separatismus und terroristischem Untergrund. Ein anderes Beispiel für die vielfältigen Überlagerungen unterschiedlicher historischer Prozesse bietet der Terrorismus der IRA. Hier ruht auf dem Sockel der Konfliktlinien der europäischen Glaubenskriege nach der Reformation, überdeterminiert durch den europäischen Nationalismus, eine terroristische Handlungsstruktur, die den totalitären Bewegungen des 20. Jahrhunderts entsprungen ist. Bei der Analyse solcher konkreter verwickelter Fälle sollte zunächst der Versuch gemacht werden, den Prozeß herauszuarbeiten, in dem heutige terroristische Handlungsstrukturen eine Autonomie gewonnen haben, in der sie also nicht als Folge von etwas anderem aufgefaßt werden können, sondern selbst ein Kraftfeld darstellen, in dem andersartige Elemente funktionalisiert werden.

Um dieses Kraftfeld zu beschreiben, ist ein möglichst präziser Begriff von Terrorismus nötig. Ich schlage als Kriterium für Terrorismus die absichtliche Gewaltanwendung gegen Unschuldige vor. Auf dies Kriterium kann nur verzichten, wer radikalpazifistisch Terror und Gewalt gleichordnet. Wer am Widerstandsrecht, am Recht auf Verteidigung, am Naturrecht auf Revolution oder auch nur an politischer Verantwortungsethik festhält, braucht in dieser mit unzähligen Überschreitungsphantasien und Überschreitungspraktiken bevölkerten Zone scharfe Kriterien, um Terrorismus zu kennzeichnen. "Kampf – immer! Gewalt – in Schranken! Terror – nie!" so lautet zum Beispiel die ethische Formel die der russische Revolutionär Isaak Steinberg in den 20er Jahren entwickelt hat.

So erschreckend das ist, was sich gegenwärtig als Thema "Terrorismus und Religion" aufdrängt, ich denke es ist sehr wichtig, dies von dem weitaus schwierigerem Thema "Religion und Gewalt" abzuziehen.

2. Macht

"Macht" - so hat Max Weber definiert - "bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht."

Dieser soziologische Machtbegriff entstammt nicht der jüdischen, nicht der christlichen, nicht der islamischen Tradition, sondern einer heidnischen, nämlich der griechischen Antike. Es ist die Idee der Machbarkeit von Ordnungen menschlichen Zusammenlebens, die Polis-Idee, die Idee des Politischen in einem strikten Sinne. Menschliche Ordnungen sind gemachte, das heißt, sie können auch anders gemacht werden und man kann sich streiten, wie die beste Ordnung des Zusammenlebens aussehen soll. Die Soziologie ruht, was das Denken der Macht angeht, sozusagen auf einem griechischen Urgestein. Und hinzu kommt die neuzeitliche renaissance-humanistische Vorstellung von der verbesserungsfähigen Kraft menschlich-rationalen Handelns und ihre Ausarbeitungen in den stets erneuerten Anläufen von Aufklärung und Progression. In beiden Traditionslinien ist das Wissen verankert, dass jede Machtanwendung Freiheitsbegrenzung ist.

Nun geht es in modernen Gesellschaften nicht mehr nur um Machtfragen in politischen Ordnungen und in der Begrenzung der freiheitlichen Selbstbestimmung der Einzelnen, sondern Macht wird vielgesichtig. Als Macht der öffentlichen Meinung, als Macht des Besitzes und des Geldes, vielleicht als Macht der Ideen oder biopolitisch als Macht der Älteren, der Männer, als Macht der Jugend, Macht der Frauen, etc.; und in diesem Macht-Sammelsurium ist auch von der Macht des Glaubens, der Macht religiöser Experten, Gemeinschaften und Institutionen die Rede. Macht ist überall, und Macht ist allgegenwärtig, aber, wie Foucault pointiert: "nicht weil sie alles umfasst, sondern weil sie von überall kommt, ist Macht überall (...) Zweifellos muss man Nominalist sein: die Macht ist nicht eine Institution, ist nicht eine Struktur, ist nicht eine Mächtigkeit einiger Mächtiger. Die Macht ist der Name, den man einer komplexen strategischen Situation in einer Gesellschaft gibt."

In anthropologischer Perspektive unterscheiden wir mit Heinrich Popitz verschiedene Machtformen: Aktionsmacht als Macht zur Verletzung des Körpers, instrumentelle Macht als Macht der Drohung und des Versprechens, autoritative Macht als "waffenlose Gewalt" (Max Horkheimer) und datensetzende Macht als Macht, natürliche Gegebenheiten zu manipulieren. Ich konzentriere mich auf die Aktionsmacht, die schiere Gewalt, und die autoritative Macht, die fraglose Würde, weil sie mir bei der Antwort auf die gestellte Frage: "Welche konstruktiven beziehungsweise destruktiven Strukturen oder Potentiale stecken in Religion?" helfen.

Oft findet man eine schematische Polarisierung der Machtformen Gewalt und Autorität, wie sie das lateinische potestas und auctoritas vorgeben, so als ob äußere Macht dort auftrete, wo es an innerer Macht fehle. Aber die Verhältnisse zwischen Autorität und Gewalt sind komplexer, als es ein hydraulisches Modell kommunizierender Röhren nahelegt.

Gewalt ist immer und überall möglich, sie kann bar jeder Beimischung von Autorität sich austoben, sie kann aber auch ebenso gut voll auf Autorität gestützt ihren blutigen Gang gehen. Menschen sind gegeneinander verletzungsmächtig und verletzungsoffen. Wir kennen keinen Schutzpanzer, der lange gehalten hätte. Hegung der Gewalt ist eines der Grundmotive menschlicher Vergesellschaftung und zugleich ihr wiederkehrender Anlaß, weil jeder Versuch der Hegung als Gegengewalt aufgefaßt werden kann. Wer Konflikte untersucht, stellt rasch fest, dass es in der Regel die anderen waren, die den Streit durch ihre Aktion begonnen haben, die ihn eskalieren und uns einen guten Grund für Gegengewalt geben. Es ist stets fraglich gewesen, ob Gewaltursachenforschung zum Frieden führen wird, weil man beim Forschen in der Regel auf eine davorliegende Gewalt stossen wird, die dann auch Gegengewalt war und so weiter. Die ewige Zirkularität der Gewalt und die Plötzlichkeit ihres Ausbrechens, ihrer Steigerungen und Entgrenzungen gehört nach wie vor zu den großen Rätseln menschlicher Gesellschaften.

Macht, die auf Autorität gegründet ist, kann auf Zwangsmittel verzichten, aber sie muß es keineswegs. Autorität meint gewöhnlich die Anerkennung einer Überlegenheit, eine Art freiwilliger Knechtschaft, die zu starken Anpassungsbereitschaften sogar in Bereichen führen kann, die von der Autorität gar nicht gefordert, erwartet oder vermutet werden. Für Soziologen stellt sich das Gefesseltsein in Autoritätsbindungen als soziale Beziehung dar, die auf dem Bestreben beruht, von anderen anerkannt zu werden. Wer eine Autoritätsbindung eingeht, möchte von der Autorität anerkannt werden. Das Streben nach Anerkanntsein entspringt dem konstitutiven Erfordernis der Selbstanerkennung, die Menschen gegenüber sich selbst vollziehen müssen. Sie gehört zur conditio humana. So wie menschliche Existenz nach ihrer biologischen, organischen Seite hin verletzungsmächtig und verletzungsoffen ist, so ist sie nach ihrer geistigen Seite hin zur Selbstreflexivität begabt und auf sie sozial angewiesen.

Um es in der Terminologie der Philosophischen Anthropologie Helmuth Plessners zu sagen: die exzentrische Positionalität des Menschen, das heißt sein Körper-Sein sowie sein Sich-Positionieren und damit zugleich sein Außer-dem-Körper sein und von einem utopischen, exzentrischen Standort auf sich blicken zu können, das heißt die Selbstanerkennungsbewegung zu vollziehen, diese exzentrische Positionalität ist auch der anthropologische Grund für die Doppelung der Machtformen von körperverletzender Gewalt und die innere Selbstachtung verletzende Autoritätsmacht. Autorität ist die Machtform, in der Menschen ihre Selbstanerkennung dadurch realisieren können, dass sie sich selbst zum Objekt machen, indem sie sich von einem anderen hochgeschätzten Wesen her zum Objekt machen. Die Entstehung der generativen Autoritätsbindung zwischen Eltern und ihren Kindern ist ein Modellgeschehen, an dem diese kommunikativen Anerkennungsprozesse jederzeit gut studiert werden können.

3. Religionsmacht

In welchem Verhältnis stehen nun Religionen zu diesen Machtformen? Religiöse Bewegungen und Institutionen können prinzipiell alle Formen der Macht (pure Gewalt, schiere Erpressung, fraglose Würde, bare Effizienz) adaptieren oder abweisen. Ja, auch die weiteren Machtprozesse der Stabilisierung von Machtbalancen und Machtdifferenzialen in Herrschaft und Disziplin finden wir in politischen ebenso wie in hierokratischen Verbänden, ob es sich nun um die Organisation eines christlichen Klosters, die Bestellung eines Vorstehers in der Synagoge oder die Arbeit eines islamischen Wohlfahrtsverein zur Unterstützung der Armen und Schwachen handelt. Die grundlegenden Prozesse der Institutionalisierung von Macht: Vorrang des Amts vor der Person (Entindividualisierung) und Vorrang der Regelhaftigkeit vor der Willkür (Formalisierung), sowie die weiteren Aufbauten von Ämterstufungen (Machtpositionierung, Gefüge von Machtpositionen) und der Ausdifferenzierung von Rechtsvorschriften (Instanzen, Gewaltenteilung, Verfahren) verlaufen in religiösen und weltlichen Herrschaftsgebilden im Prinzip nach dem selben Muster. Dies ist aber lediglich eine erste Schicht der Analyse.

Entscheidend sind weitergehend zwei Trennlinien, die religiös begründete Machtanwendungen ziehen müssen. Erstens muss geklärt werden, welche Machtanwendungen, die in der Lebenswelt des Menschen sich zeigen, religiöse Bewegungen und Institutionen als menschengegeben deuten, und welche sie als Angelegenheiten betrachten, für die Glaubensgrundsätze gelten sollen. Die Züchtigung von Kindern zum Beispiel kann religiös indifferent als menschengegeben praktiziert werden, sie kann aber auch gemäß den Glaubensvorschriften oder –prinzipien besonders streng oder besonders milde gehandhabt werden. Auch unterscheiden sich Religionen strukturell und im geschichtlichen Prozeß in ihrem Impetus, alles Menschengegebene religiös zu durchformen, oder sich auf einige Materien zu beschränken. Die res circa sacra können enger oder weiter gefaßt sein.

Die zweite Trennlinie betrifft die Antwort auf die Frage: welche Partien der Machtanwendungen rechnen sich religiöse Bewegungen und Institutionen als "Werkzeuge Gottes" selbst zu, und welche sprechen sie sich ab, um sie der göttlichen Allmacht vorzubehalten. Hierfür bieten die verschiedenen überlieferten Auffassungen z.B. über die Tötungswürdigkeit von Ungläubigen und Ketzern, über die menschliche Mitarbeit an Gottes Strafgerichten ebenso reiches Material, wie die dagegengestellten Verfahren, die menschlichen Hochmut im Glaubenseifer aufspüren, den Mangel an Demut markieren und die der praktischen Selbstvergottung im Wissen um das, was Gott will, Grenzen setzen.

Wie immer die beiden Trennlinien gezogen werden, monotheistische Religionen regulieren die Machtanwendungen, indem sie die Idee göttlicher Allmacht auslegen. Hier liegt vielleicht das Kernproblem für den Komplex, den wir behandeln.

Für den Soziologen spricht viel dafür, dass die religiöse Allmachtsvorstellung Strukturen entstammt, die mit der interpersonalen Autoritätsbindung gebildet werden. Auffällig ist ja die starke Beteiligung der Vorstellungskraft bei denen, die sich an eine Autorität binden. Der Autoritätsperson werden besondere Qualitäten zugesprochen, sie werden charismatisiert, Orte und Dinge, die mit der Autoritätsperson in Berührung sind, erhalten unschätzbaren Wert, ihr Einflußbereich ist oft phantastisch ausgedehnt. Idealisierungen in Autoritätsbindungen zeigen, in welchem enormen Maß Menschen zur Irrealisierung ihrer Lebenswelt und zum Wirklichkeitsverlust fähig sind.

In der gesteigerten Autoritätsbindung kann mit einem Sprung der Bezug zur konkreten Autoritätsperson selbst gelöst werden und sich auf sie überragende geistige Phänomene beziehen. Es ist dies der Grundvorgang der Transzendierung. Die Transzendierungskraft des Menschen beruht auf dem Vermögen, Sinnhaftigkeit zu verobjektivieren. Max Weber hat dies sehr deutlich für die jüdische Prophetie herausgestellt. Für den Propheten und seine Anhänger bedeutet die prophetische Offenbarung "einen einheitlichen Aspekt des Lebens, gewonnen durch eine bewußt einheitliche sinnhafte Stellungnahme zu ihm. Leben und Welt, die sozialen wie die kosmischen Geschehnisse, haben für den Propheten einen bestimmten systematisch einheitlichen ‚Sinn’, und das Verhalten der Menschen muß, um ihnen Heil zu bringen, daran orientiert und durch die Beziehung auf ihn einheitlich sinnvoll gestaltet werden." Die Kühnheit und Produktivität der Vorstellungskräfte kann somit in umfassende Sinnstiftung münden, deren narrative oder gedankliche Kohärenz eine identifizierende Verschränkung von Anerkanntwerden und Selbstanerkennung leistet. Die Fügung unter die Autorität des allmächtigen Gottes, die gläubige Juden, Christen und Muslime praktizieren, gehört vielleicht zu den mächtigsten Selbstanerkennungen des Menschen, die in der Weltgeschichte sich finden lassen.

4. Wege monotheistischer Politikverhältnisse

Erwählung durch göttliche Allmacht und Unterwerfung unter sie, wie immer der Stand der Gnade beschrieben wurde und wird: die Verschiedenheit der konkreten Wege, die Judentum, Christentum und Islam gegangen sind, ist bestimmt durch die "Geschwisterkonkurenz" und die unterschiedlichen historischen Chancen, Religion und Politik zu verbinden. Das erstgeborene Judentum hat von der Zerstörung des judaischen Königreichs 70 n. Chr. bis zur Gründung des Staates Israels 1948 keine politische Existenz. Das zweitgeborene Christentum übernimmt weite Partien des hochentwickelten römischen Institutionalismus im Aufbau einer Kirche, die dann in Konkurrenz zur weltlichen Macht tritt. Der drittgeborene Islam zielt auf eine sozio-politische Vervollkommnung des Monotheismus und seine Bekräftigung im Kampf um die militärische Vorherrschaft im Mittelmeerraum. Jüdische Depolitisierung, christliche Politikkonkurrenz und islamische Politikintegration sind Resultate des geschichtlichen Prozesses, an den hier nur erinnert werden kann.

Offen ist, in wieweit die Verhältnisse zwischen Politik und Religion in den Monotheismen mit den differenten Fassungen der Gottesidee zusammenhängen. Der erstgeborene Monotheismus hat die Chance, die Ursprungsidee absoluter Transzendenz stets erneut zu begründen und darzustellen, wie dies die Geschichte des Judentums zeigt. Zweitgeborene stehen immer in der Konkurrenz, in der paradoxen Notlage, dasselbe anders zu machen. So integriert das Christentum Denkmotive aus Persien und Griechenland, es weitet sich und mildert dabei den Monotheismus durch die Liebesbotschaft Christi. Vielleicht war es diese innere Elastizität des Christentums, die es zur pragmatischen Ausgestaltung der Verhältnisse von Religion und Politik mehr befähigt hat, als der ältere und der jüngere Bruder. Ich erinnere nur daran, dass das frühe Christentum sich im Millieu der polis entwickeln konnte, das den Juden feindlich gesinnt war, und das nicht mehr existierte, als Allahs Reiter auf den Plan traten. Der Drittgeborene muss auf die entstandenen Verhältnisse der beiden Älteren reagieren. Der Islam folgt einerseits dem Judentum in der Forderung nach einer absoluten Transzendenz und in der Abwehr jeder Anthropomorphisierung der Gottesidee in einem Gottmenschentum, und der Islam folgt andererseits dem Christentum in der Ausarbeitung des Dualismus von Gott und Satan. Was die Fähigkeit zur Verteufelung Andersgläubiger angeht, so liegt sie im Christentum und Islam wohl auf gleicher Höhe. Schließlich gewinnt der Drittgeborene seine Identität als eine letzte Bekräftigung und sozio-politische Vervollkommnung des Monotheismus. Mohammed ist ‚das Siegel der Propheten’, auf ihn wird vor dem Ende der Welt keiner mehr folgen. Vielleicht ist es dieses Motiv des Abschlusses und der Vollendung der Offenbarung Gottes durch Mohammed, das den Islam einerseits zu einer durch kein weiteres Abwarten gehemmten militärischen Mission beflügelt hat und andererseits die Wege für eine Fortentwicklung der Religion durch etwas wie einen Heiligen Geist verschlossen hat.

5. Religiöser Fundamentalismus und religiöser Radikalismus

Abschließend möchte ich eine systematische Differenzierung, die in der gegenwärtigen Diskussion oftmals verwischt ist, noch besonders hervorheben. Ich schlage vor, zwischen religiös-radikalen und religiös-fundamentalen Strömungen genauer zu unterscheiden.

Radikale und fundamentalistische Strömungen stehen beide für eine Erneuerung des Glaubens, für eine Rückkehr zur wahren Offenbarung, für eine Intensivierung der Religiosität. Meist sind es im Verhältnis zur Mehrheitsreligiosität marginale Gruppierungen. Sie können Gewalt befürworten, aber auch ablehnen. Die Unterschiede liegen auf einer anderen Ebene. Im religiösen Radikalismus, der oftmals in mystischen, ekstatischen, pneumatischen Gruppen zu finden ist, hat typischerweise die Steigerung des religiösen Erlebens Vorrang vor dem Interesse an Kontinuierung und Stabilisierung des Glaubens, das andererseits im Fundamentalismus typischerweise unbedingten Vorrang hat, wie er in ultraorthodoxen Richtungen erkennbar ist. Fundamentalistische Tendenzen sind durch eine starke Angst vor dem Untergang, dem Zerfall, oder der Beschädigung der Religion bestimmt, während sich Radikale eher durch die selbstgeschaffenen Formen der Religion in der Steigerung ihres religiösen Erlebens behindert oder blockiert sehen.

Daher besteht im religiösen Radikalismus strukturell eine Chance zur Selbstkritik, zur Transformation der Glaubensinhalte und zur Neuerfindung von religiösem Leben, während Fundamentalisten den überlieferten rechtlichen und rituellen Formenschatz des Glaubens nicht nur in allen Details verteidigen, sondern eventuell auch durch weiträumigen Ausbau der Vorschriften sichern. Was ich vorschlage, ist eine systematische Unterscheidung im Spektrum intensivierter Religiosität. Historisch können sich in einzelnen Gruppen beide Strömungen mischen. Ja, der radikale Impuls und der fundamentalistische Impuls können bisweilen durch die religiösen Praktikanten hindurchgehen. Heute kann man beide Richtungen vielleicht daran unterscheiden, wie sie mit Modernisierungsprozessen umgehen. Fundamentalisten sind interessiert an moderner Technologie, modernen Techniken der Massenbeeinflussung und am Organisations-Know-how. Radikale greifen dagegen die vielfältigen Aporien des modernen Rationalismus auf und versuchen darin neue Plätze für religiöse Erfahrung zu entwerfen und zu erproben. Die gängige Interpretation vom Antimodernismus fundamentalistischer Strömungen greift meines Erachtens zu kurz. Im Unterschied zum antimodernen Traditionalismus handelt es sich beim Fundamentalismus wohl eher um einen selektiven Modernismus. Die Selektion bezieht sich auf die sichtbaren Effekte der Modernität, auf das apparative Arsenal, das sich sehr gut mit der angstbesetzten Formelhaftigkeit verträgt, die fundamentalistische Gruppen verteidigen. Diese Strukturen verhindern die Entfaltung geistiger Kreativität, die für Sinnstiftungsprozesse im religiösen Bereich unabdingbar sind. Hier bietet religiöser Radikalismus, der wegen seiner vertieften Innerlichkeit auf Armaturen und Kontrollsysteme eher verzichten kann, einen weit größeren Spielraum.

Damit bin ich am Ende meiner Überlegungen zu Machteffekten von Religionen. Ich danke für Ihre Aufmerksamkeit.

     
(C) Wolfgang Eßbach