SÜDWESTRUNDFUNK
SWR2 Essay - Manuskriptdienst

„Capitalism Now- In welcher Zukunft wollen wir leben?“
Glaube, Geist und Kapital

Ein Vortrag von Wolfgang Eßbach
Redaktion: Stephan Krass
Sendung: Dienstag, 15.05.2007, 21.03 Uhr, SWR 2

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Gesellschaften verändern sich, kontinuierlich, in Sprüngen, langsamer und schneller. Es gibt relativ stabile Sektoren und Bereiche, in denen es flott zugeht. Damit verändert sich auch der Klang von Begriffen, mit denen wir uns das, was geschieht zurecht legen. Glaube, Geist und Kapital sind solche Begriffe. Ich habe gerade diese drei ausgewählt, weil sie alt sind und man daher die Veränderung der gesellschaftlichen Wahrnehmung besonders gut aufzeigen kann, – und weil ich Sie anregen möchte, über einige untergründige Verbindungen zwischen diesen drei – auf den ersten Blick so weit auseinanderliegenden Dimensionen nachzudenken.
Um gesellschaftliche Veränderungen aufzuzeigen, braucht man Zeitmaße. „Glaube, Geist und Kapital“ – ich stelle mir vor, ich hätte vor 25 Jahren dieses Thema angekündigt und frage mich, wie so ein Titel damals geklungen hätte. Schon beim ersten Wort „Glaube“ wäre ich vermutlich zunächst als Referent einer kirchlichen Einrichtung identifiziert worden oder als Mitglied der Theologischen Fakultät. Das öffentliche Reden über Glaubensfragen war Angelegenheit bestimmter Berufe. Meine Kollegen aus den Sozialwissenschaften hätten mit dem Kopf geschüttelt, denn Glaube war vor 25 Jahren allenfalls ein Randthema in der Soziologie. Die westlichen Gesellschaften sind durch einen irreversiblen Trend der Säkularisierung und des Funktionsverlusts von Religion gekennzeichnet – so die Lehrmeinung im mainstream der Sozialwissenschaften vor 25 Jahren.

Das Wort „Kapital“ im Vortragstitel hätte mich sogleich unter Marxismusverdacht gestellt, möglicherweise unter den Verdacht, Sympathisant der Deutschen Kommunistischen Partei (DKP) zu sein. Wahrscheinlich hätte ich das Wort auch gar nicht aufgerufen. Ich hätte damals – wie viele andere auch – die Terminologie umgestellt und statt wie 1968 von Kapitalismus oder Industriegesellschaft nur noch von moderner Gesellschaft, von Moderne, von Modernisierung usw. gesprochen.

Zum Wort „Geist“ im Vortragstitel wäre den gut informierten Zeitgenossen und politischen Bürgern vor 25 Jahren das Wahlprogramm von Helmut Kohl eingefallen, das unter dem Motto der „geistig-moralischen Erneuerung der Bundesrepublik“ stand. Die Jüngeren können sich wohl nur schwer vorstellen, daß wir vor der Regierung Kohl nur drei Fernsehprogramme sehen konnten, die alle um 24 Uhr endeten, zeitweise mit einem Gedichtvortrag von Hans-Joachim Kulenkampff und der Nationalhymne vor ästhetisch ansprechenden Bildern deutscher Landschaft und deutschen Denkmälern. Mit der geistig-moralischen Erneuerung der Regierung Kohl hatte dies ein Ende. Kohl machte den Weg frei für das Privatfernsehen, den Motor der Mediengesellschaft der achtziger Jahre.

„Glaube, Geist und Kapital“ klingen heute anders. Heute sind wir Papst, wie die Bild-Zeitung unvergessen titelte, und der Innenminister besucht demonstrativ die Idomeneo-Aufführung in Berlin, obwohl dort eine Kunstproduktion religiöse Gefühle verletzt. Das Wort „Kapitalismus“ taucht wieder aus der Versenkung auf. In der Zeitung ist sogar die Rede von „Raubtier-Kapitalismus“. Es soll auch Heuschrecken geben. Diejenigen, die in einer vom sowjetischen Kommunismus befreiten Welt aufgewachsen sind, beginnen, Marx mit anderen Augen zu lesen. Schließlich das Wort „Geist“ heute – an Geist muß derzeit vor allem gespart werden. Abbau der Universitäten, Geisteswissenschaften in der Defensive, schrumpfende Kulturetats. 

Im Vortrag heute geht es mir um ein Verständnis der Veränderung der gesellschaftlichen Wahrnehmung dieser drei Begriffe und um die Konstellation, in die Glaube, Geist und Kapital heute geraten sind. Was ich Ihnen in dieser Matinee bieten werde, sind drei Exkurse. Der erste ist mit „Kapital“ überschrieben, der zweite mit „Geist“, der dritte mit „Glaube“. Ich kehre die Reihenfolge der Ankündigung um. Was ich versuchen möchte, ist eine Art zeithistorischer Semantik der drei Termini, konzentriert auf die letzten Jahrzehnte.

Dabei schöpfe ich aus meinem Spezialgebiet, der Soziologie von Intellektuellengruppen, Netzwerken, intellektuellen Strömungen, der Geschichte der Zeitgeisterei. Ich bin kein Philosoph, aber ich beobachte gern Philosophen, die Etablierten wie die Außenseiter, die Journalisten, die Schreiberlinge und die, die den öffentlichen Raum mit Reden füllen. Meine Definition von Intellektuellen ist schlicht: Intellektuelle sind Personen, bei denen das Sein das Bewußtsein nicht nur bestimmt, sondern auch verstimmt, sodass sie sich umfänglichere Gedanken machen, die Erfahrungen der Zeit sich zurechtlegen, Maximen ausbrüten und wieder verwerfen, Zukunftserwartungen aufbauen, Vergangenheit umsortieren und ihre Biographien verteidigen. Mich interessiert, wie sie mit kühnem Sprung über Abgründe von Fragen hinwegkommen und wie sich in ihren Texten die Ratlosigkeit einer Zeit ausspricht. In der Soziologie geschieht solche Beobachtung auf Distanz, aber es ist zugleich eine teilnehmende, anteilnehmende Beobachtung, denn ich teile den Impuls, über Abgründe von Fragen hinwegzuspringen ebenso, wie die Ratlosigkeit der Zeit. Ich werde sie nicht mit vielen Namen behelligen. Es interessiert ja nicht immer, wer etwas gedacht hat, sondern daß etwas gedacht wurde.

Aber drei Namen werden vorkommen: 
1. François Furet, der 1997 verstorbene französische Historiker, der in seinem letzten großen Buch „Das Ende der Illusion“ wichtiges über die Kultur des Kapitalismus geschrieben hat.
2. Klaus Heinrich, Berliner Religionswissenschaftler, der vor 20 Jahren einen Vortrag zum Thema „Die Geistlosigkeit der Universität heute“ gehalten hat.
Und schließlich 3. Max Weber, dessen Aufsätze „Die Protestantische Ethik und der ‚Geist des Kapitalismus’“ seit 100 Jahren Soziologen nicht in Ruhe lassen, wenn sie über Glaube, Geist und Kapital forschen.

Glaube, Geist und Kapital – die Worte klangen anders vor 25 Jahren. Was passiert ist, ist einerseits schnell gesagt, andererseits in seinen Folgen auch heute nicht absehbar. Das Mega-Ereignis ist der wirtschaftliche, politische und moralische Zusammenbruch der Sowjetunion und ihrer Satellitenstaaten. Wir neigen in Deutschland dazu, dieses Mega-Ereignis unter zu belichten – aus  verständlichen Gründen, denn als Nebenprodukt des Kollaps der Sowjetunion fiel uns die Wiedervereinigung Deutschlands in den Schoß. Das, wonach in dieser Vortragsreihe gefragt wird: „die Kultur des neuen Kapitalismus“ datiert vom Zusammenbruch der Herrschaft der kommunistischen Partei der Sowjetunion her – wobei allerdings nicht ganz klar ist, was denn neu am neuen Kapitalismus sein könnte.

Ich werde mich zurückhalten, was das Prädikat „neu“ angeht. Das Neue ist ohnehin eine schwierige Kategorie, wenn man sie anders denn als einfachen und nützlichen Reklamespruch gebrauchen wollte. Meine Skepsis gegenüber dem Adjektiv „neu“ speist sich nicht zuletzt aus der Inflation von Innovation in der aktuellen Rhetorik, die bereits zu Kollegenwitzen Anlaß gibt: „Ich bin unbedingt für Innovation“, sagt der Kollege, stutzt und fügt hinzu, „aber diese kenne ich nicht“. Vielleicht läßt sich das Neue ohnehin nur in einer biographischen Perspektive beschreiben, wenn ich etwas erfahre, was für mich neu ist. Und als Soziologe interessieren dann die Erfahrungen, die Kollektive von Zeitgenossen machen, wenn sie davon sprechen, daß hier etwas „Neues“ vorliegt, in dem Sinne, daß unerwartete Dinge geschehen.

Der Kollaps der Sowjetunion jedenfalls kam für die meisten Zeitgenossen unerwartet, und in der Folge dieses Ereignisses ist die kapitalistische Lebensform in eine neue Situation geraten. Diesen Sachverhalt kann man nun auf zweierlei Weise aussagen. Man kann sagen, es ist der alte Kapitalismus, der sich in einem bestimmten Moment gegen den neuen sozialistischen Menschen als der überlegene im Wettkampf der Systeme gezeigt hat. Oder man kann sagen: der Kapitalismus als eine progressive Gesellschaftsformation ist immer jung. Er ist das Verjüngungsprinzip gegen alle Tradition – sei sie nun eine politisch rechte oder eine politisch linke Tradition. Der Kapitalismus ist dann auch gar nicht zu überwinden, weil er das Prinzip von Überwindung inkorporiert hat. „Schöpferische Zerstörung“, so hat der Ökonom Schumpeter dieses Prinzip genannt. Es ist überhaupt nicht ausgemacht, welche der beiden Perspektiven mehr Überzeugungskraft besitzt.

Also beginnen wir, in umgekehrter Reihenfolge, die neue Konstellation, in die Kapital, Geist und Glaube nach dem Kollaps des Weltkommunismus geraten sind, durchzugehen. Ich werde zuerst einiges zum Kapitalismus ausführen, und zwar auf einem Umweg. Ich habe keine neue Theorie des Kapitalismus in der Tasche. Ich möchte in einem ersten Exkurs über Antikapitalismus sprechen, über Kapitalismuskritik. Sie ist von Intellektuellen produziert, die in der Regel an Universitäten studiert haben. Dies führt zu meinem zweiten Exkurs, der mit „Geist“ überschrieben ist, auf den ich als Angehöriger einer Philosophischen Fakultät unmöglich verzichten kann. In diesem Teil werde ich Klaus Heinrichs Thesen zur Geistlosigkeit der Universität diskutieren. Sie werden rasch merken, daß es dabei nicht um die in voller Blüte stehende Vermittlung kognitiver Schlüsselkompetenzen zur Steigerung des Innovations-out-put geht, sondern um einen gehaltvollen religionswissenschaftlichen Begriff des Geistes. So gerüstet werde ich in einem dritten Exkurs, der mit „Glaube“ überschrieben ist, die Fäden zusammenziehen. Der Schwerpunkt liegt hier auf dem 100 Jahre alten Klassiker der Religionssoziologie: „Die protestantische Ethik und der ‚Geist des Kapitalismus’“ von Max Weber und der Frage, wie die Wahrnehmung einer Wiederkehr von Religion im Kapitalismus heute gesehen werden kann. 
Soweit die Übersicht. Ich komme zu meinem ersten Teil.

Kapital, Antikapitalismus und der Kollaps der Sowjetunion

Die Sowjetunion hatte im geistigen Haushalt der Intellektuellen vier Funktionen. Für die einen war sie der Hoffnungsträger einer besseren Zukunft ohne Ausbeutung, Unterdrückung, Krieg und Not. Die Sowjetunion war ein gelobtes Land. „Ubi Lenin, ibi Jerusalem“, formulierte eine Symbolfigur der Linken, Ernst Bloch. Für andere war sie das Reich des Bösen, eine grausame Diktatur, in der die Menschenrechte mißachtet, Arbeitslager errichtet, Oppositionelle verfolgt und ermordet wurden. Zwischen diesen beiden Positionen existierten unendliche Abschattierungen von teils-teils. Drittens war die Sowjetunion Vorbild oder Kontrastbild für die Eliten der Länder, die auch aus einem agrarischen, unterentwickelten Zustand heraus sich industrialisieren und Wohlstand schaffen wollten. Schließlich viertens: Für die westlichen Arbeiterparteien und Gewerkschaften war die Sowjetunion etwas, womit man den Unternehmern im eigenen Lande drohen konnte: „Wenn ihr nicht mehr Löhne zahlt, die Arbeitsbedingungen verbessert, dann besteht die Gefahr von wilden Streiks und Aufständen. Schließlich könnte es zu einer Revolution kommen und das Land sich dem Ostblock anschließen. Unter Umständen müßte man dann zum Schutz des Eigentums einen Massenmörder wie Pinochet an die Regierung bringen“. Es war bekannt, wie sehr die Sowjetunion an der inneren Destabilisierung des Westens interessiert war. Die Stasi organisierte Hakenkreuzschmierereien im Westen, Spione gelangten bis ins Kanzleramt, die Terroristen der RAF hatten in der DDR ihre Ruhezone usw.

In allen vier Deutungen galt die Sowjetunion im Guten wie im Bösen als die Verwirklichung eines antikapitalistischen Traumes, und jedes Denken einer Alternative zum Kapitalismus stand im Banne dieses Realsozialismus.

Damit hatten diejenigen, die alles unternahmen, aus dem Wettkampf der zwei Systeme den Kapitalismus als überlegenes Gesellschaftssystem hervorgehen zu lassen, keine intellektuellen Probleme. Damit hatten auch die Schönredner der Sowjetunion keine intellektuellen Probleme. Probleme hatten die Intellektuellen, die den Terrorstaat sowjetischer Prägung nicht als Verwirklichung des sozialistischen Traumes ansahen. Im Osten wurden sie verfolgt, im Westen hatten sie die Freiheit, sich darüber zu streiten, wann denn das große Experiment im Osten als gescheitert zu betrachten sei. 

Einige sagten, es sei von Anfang an verfehlt gewesen, eine nachkapitalistische Gesellschaft in einem vorkapitalistischen Land etablieren zu wollen. Andere sagten, die Revolution der Bolschewiki sei gar keine echte Revolution, sondern ein Putsch gewesen. Wieder andere sahen in der Niederschlagung des Aufstands von Kronstadt 1921 den Sündenfall der jungen Sowjetunion. Das Ende des Kommunismus in der Sowjetunion glaubten manche in der ‚Neuen ökonomischen Politik’ Lenins 1923/24 zu sehen. Viele westliche Linke begannen zu zweifeln, ob die brutale Zwangskollektivierung und der Völkermord an den Bauern Ende der zwanziger Jahre mit dem Ziel einer kommunistischen Gesellschaft zu vereinbaren sei, – oder die Schauprozesse und die Säuberungen Mitte der dreißiger Jahre, oder der Hitler-Stalin-Pakt. Viele Linke retteten sich lange Zeit vor einer realistischen Einsicht in die sowjetischen Verhältnisse in die geistige Festung des Antifaschismus. Und man kann diese Linie weiterziehen bis zum 17. Juni 1953, den wir als nationalen Feiertag leider verloren haben, oder zum Ungarnaufstand von 1956 gegen die kommunistische Parteiherrschaft, die sogar alte Leninisten wie Georg Lukàcs zum Unterstützer des Aufstands werden ließ, oder den antikommunistischen Widerständlern in der DDR, die von westdeutschen Linken nur spärliche Unterstützung erhielten. Das waren alles Probleme konsequenter Antikapitalisten.

Dann gab es neben der westlichen Linken mit ihren konstitutionellen ideologischen Bauchschmerzen, wenn sie an die Sowjetunion dachten, eine lange Reihe von Intellektuellen, die einen dritten Weg zwischen Kapitalismus und Kommunismus im Kopf hatten, die liberal-kapitalistisch und zugleich sozialistisch-solidarisch sein wollten. Diese Linie führt aus dem Revisionismus der alten deutschen Sozialdemokratie über den Personalismus der nonkonformistischen Generation in Frankreich zu den Markt-und-Plan-Debatten der fünfziger Jahre und den Vorstellungen von einem starken Staat, der den marktwirtschaftlichen Wettbewerb ordnungspolitisch sichert und die zerstörerischen und asozialen Effekte der Marktwirtschaft machtvoll verhindert. Wieviel Phantasie wurde hier mobilisiert, die guten Seiten des Kapitalismus mit den guten Seiten des Sozialismus zu verknüpfen und im Zweifrontenkrieg gegen den unfreien sozialen Totalitarismus und den barbarischen Marktfundamentalismus einen dritten Weg zu finden.

Zur antikapitalistischen Welt, die mit der Sowjetunion zu rechnen hatte, gehörten nicht nur westliche Linke und die Abonnenten des dritten Weges, sondern auch die diversen nationalrevolutionären Bewegungen in der damals so genannten Dritten Welt, die die koloniale und imperiale Abhängigkeit vom kapitalistischen Westen abschütteln wollten und die sich zugleich von der Funktionalisierung ihrer Politik für die nationalen und imperialen Interessen der Sowjetunion freimachen wollten. Titoisten, Maoisten, der Vietkong, die Che Guevaras aller möglichen Urwälder – sie kämpften gegen den kapitalistischen Westen und die monolithische Struktur des Weltkommunismus.

Warum heute an diese alten Geschichten erinnern? Der Grund ist schlicht: Aller Kapitalismus im 20. Jahrhundert war ein Kapitalismus, dem die Sowjetunion zur Seite stand, ein Kapitalismus, in dessen Horizont die Angst vor oder die Hoffnung auf den Weltkommunismus lag.  Mit dem Untergang der Sowjetunion ist eine ganze antikapitalistische Welt untergegangen – mit all ihren vielfältigen Differenzierungen: etwa einem undogmatischen westlichen und einem dogmatischen moskautreuen Marxismus. Mit dem Untergang der zweiten Welt hat die Rede von dritten Wegen und einer dritten Welt ihren Sinn verloren. Der Zwillingsantagonismus zwischen den sich aneinander stabilisierenden Reformisten und Revolutionären hat seine Kraft verloren. 

Und schließlich: Man muß immer wieder daran erinnern: Die Bolschewiki und die orthodoxen Marxisten hatten es verstanden, die gesamte revolutionäre Traditionsmasse von den Sklavenaufständen des Spartacus im antiken Rom bis zu den Revolutionen des 19. Jahrhunderts auf die Sowjetunion hin zuzuordnen. Dies geschah genauso, wie nationalsozialistische Intellektuelle die nationale Traditionsmasse aus Deutschland von Hermann dem Cherusker über Friedrich II, Martin Luther, Schiller bis zu Bismarck und Hindenburg auf die nationale Revolution von 1933 hin ausgerichtet haben. Es ist ja bekannt, wie viele Jahre es in der Bundesrepublik gebraucht hat, um die Verstrickungen deutscher Traditionslinien in den Nationalsozialismus aufzuklären, und zu retten, was zu retten ist. Wenn man spürt, wie stark die Vergiftung noch bei denen nachwirkt, die über ein Vierteljahrhundert nach Hitler geboren wurden, dann bekommt man eine Vorstellung von den immensen Aufräumarbeiten, die vor denjenigen liegen, denen ein Antikapitalismus vorschwebt, der die Schwarzbücher des Kommunismus, von denen in der Zukunft wohl noch mehr erscheinen werden, durchgearbeitet hat.

Wenn man nun nach dem neuen Kapitalismus fragt, so ist das Neue – bevor man überhaupt nach neuen Charakteristika sucht – erst einmal die neue Situation eines Kapitalismus, der freie Bahn hat, der in keine Schaufenster des Westens nach Osten mehr investieren muß. So erscheinen uns vielleicht auch viele Erscheinungen der letzten Jahrzehnte nur deshalb als neuer Kapitalismus, weil die meisten der jetzt Lebenden nur die Erfahrung eines durch kommunistische Staaten in seiner Entfaltung eingeschränkten Kapitalismus kennen, den man noch vor Jahren hoffnungsfroh oder ängstlich Spätkapitalismus genannt hat.

So stehen wir denn, was den Kapitalismus heute angeht, möglicherweise erst am Anfang, und da lohnt es sich zunächst einmal, systematisch nachzuschauen, welche Konstanten, welche konstitutiven Systemeigenschaften die kapitalistische Lebensform hat, ohne auf die untergegangene Welt antikapitalistischen Denkens Rücksicht zu nehmen.

Auf ein Merkmal hat der französische Historiker François Furet in seiner großen Studie „Das Ende der Illusion“ über den Kommunismus im 20. Jahrhundert aufmerksam gemacht. Er schreibt dort über ein Charakteristikum der modernen Demokratie, von dem er sagt, daß es „sicherlich einzigartig in der Weltgeschichte ist: die unbegrenzte Fähigkeit, Menschen hervorzubringen, die das soziale und politische System verabscheuen, in das sie hineingeboren sind, die die Luft hassen, die sie atmen, obwohl sie die Grundlage ihres Lebens ist und sie nie etwas anderes kennengelernt haben.“

Woher kommt diese merkwürdige Systemeigenschaft der kapitalistischen Kultur, die man immer noch mit guten Gründen bürgerliche Kultur, civil society nennen kann, wenn man unter bürgerlich nicht eine Personengruppe, sondern eine allgemeine Lebensform versteht, die alle Gruppen vormoderner Gesellschaft, den Adel ebenso wie die Bauern, die Arbeiter wie die Migranten zu integrieren, d.h. zu verbürgerlichen vermag. Was hat es mit dieser weltgeschichtlich einzigartigen Systemeigenschaft kapitalistischer Kultur auf sich?

Furet hat sehr schön herausgearbeitet, wie die antikapitalistischen, antibürgerlichen, antimodernen Emotionen, Gedanken und Weltanschauungen im Kern nicht von außen kommen, sondern von innen. Das Antibürgerliche, der antikapitalistische Habitus ist integraler Bestandteil bürgerlicher Kultur. Furet schreibt: „Der Hass auf den Bürger, der aus der Demokratie entstand, und in ihr weiter wächst, kommt nur dem Anschein nach von außen. Im Grunde genommen ist es der Haß des Bürgers auf sich selbst.“ Grundlage für diesen Selbsthaß, oder milder gesagt, die Selbstunzufriedenheit, quälende Unsicherheit zwischen Optimismus und Pessimismus – man kann sie in der Gespaltenheit des Wertesystems kapitalistischer Kultur sehen. Charakteristisch ist die Spaltung in höhere und niedere Werte, ideelle und materielle Werte, kurz gesagt in Geist und Geld. Einerseits gehört zur kapitalistischen Kultur das grenzenlose ideelle Versprechen von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, die Idee einer universalen Menschheit, in der die Menschenrechte anerkannt sind, andererseits gehört zur kapitalistischen Kultur die Gründung der fleischlichen Existenz auf den Besitz von Geld. Charakteristisch für kapitalistische Kultur ist der innere Zusammenprall grenzenloser ideeller und begrenzter materieller Werte.

Das Geld als soziales System betrachtet ist ja nichts weiter als die Organisation von Knappheit. Ist irgendein Bereich in die kapitalistische Geldwirtschaft einbezogen, so entsteht dort automatisch ein Mangel. Sobald für etwas bezahlt werden muß, wird es knapp. Ohne Geldbesitz ist keine Existenz im Kapitalismus möglich. Konsequenz rational wäre es da, die ideellen Werte auf das Niveau der verfügbaren Geldmittel herunterzufahren. Aber das werden Menschen in der kapitalistischen Kultur nicht wollen, oder wer könnte dem zustimmen zu sagen: Menschenrechte gibt es nur nach Kassenlage, Freiheit nur soweit das Geld reicht, Recht auf Leben nur soviel, wie Geld im Gesundheitssystem ist?

Der ideelle Werthorizont muß in der kapitalistischen Kultur offengehalten werden, sonst schwindet die Legitimationsbasis für diese Art des Zusammenlebens. So bewegen sich die Individuen, die in die kapitalistische Kultur geboren werden, in einem unlösbaren Widerspruch. Einerseits entwerfen sie immer wieder Ideale eines universalen Humanismus freier, friedlicher, gerechter Gesellschaft, und andererseits scheitern diese Grundsätze an der Struktur von Geldwirtschaft, die systembedingt Knappheit erzeugt. Es ist dies eine Lage, die ebenso starke wie konträre soziale Gefühle erweckt: berechnender Egoismus, geiler Geiz, Neiddiskurse und in derselben Brust: Mitleid, Caritas und der Wunsch, alles Gute für alle zu realisieren. Diese Paradoxie, diese Gespaltenheit, dieses Hin- und Hergerissensein moderner Existenz ist nichts Neues. Die Literatur des 19. Jahrhunderts ist randvoll mit Figuren, die zwischen Künstler und Kaufmann gespalten sind.

Und wer dem Räsonnement von Abiturienten heute zuhört, die sich überlegen, ob sie z.B. Kunstgeschichte studieren wollen oder Chemie, Philosophie oder BWL, der erkennt darin mühelos die Wertgespaltenheit kapitalistischer Kultur wieder. Das eine Studium bringt geistige Freiheit und wenig Geld, das andere Formelnlernen und bessere Chancen, sich auf dem Arbeitsmarkt zu verkaufen.

Wer sich diese konstitutive Wertgespaltenheit immer wieder bewußtmacht – und mit dieser Überlegung möchte ich meinen ersten Exkurs abschließen – der muß sich keine Sorgen über ein Versiegen von Kapitalismuskritik machen. Es ist höchst unwahrscheinlich, daß nachdem Kollaps der Sowjetunion ein gemütlicher Kapitalismus kommt, in dem sich die Menschheit freudig einrichtet. Kapitalismus bringt nicht nur Gewinner, sondern auch Verlierer hervor, nicht nur angepaßte Jasager, sondern immer auch wieder Neinsager, die die Luft hassen, die sie atmen, d.h. mehr oder weniger leidenschaftliche und durchdachte Kapitalismuskritik.

Aber – und damit komme ich zum zweiten Exkurs, der mit „Geist“ überschrieben ist – das Bild des Kapitalismus, über das wir verfügen, ist ein Bild, das Intellektuelle gezeichnet haben, die mehrheitlich an Universitäten ausgebildet wurden. Und auch in Zukunft wird das Wissen über die kapitalistische Lebensform davon abhängig sein, an welchen Orten über das Bild kapitalistischer Kultur gestritten wird. Wenn Max Weber vom „Geist des Kapitalismus“ und der protestantischen Ethik spricht, ist „Geist“ in ironische Anführungszeichen gesetzt – ich komme darauf im letzten Exkurs zurück. Nicht dieser Geist des Kapitalismus soll uns im folgenden beschäftigen, also nicht die kapitalistische Wirtschaftsmentalität, deren Genese Max Weber zu verstehen und zu erklären sich bemüht hat. Sie werden es einem reformgeplagten deutschen Hochschullehrer verzeihen, wenn ihm bei „Geist“ zuerst die Universitäten einfallen.

Geist und Geistlosigkeit der Universität

Für den heutigen Vortrag habe ich wieder einmal einen zwanzig Jahre alten Text zur Hand genommen, einen Text aus dem Jahre 1987. Es ist der Eröffnungsvortrag, mit dem der Berliner Religionswissenschaftler Klaus Heinrich eine Tagung von Hochschulplanern und Hochschultherapeuten an der niedersächsischen Reformuniversität Oldenburg eröffnet hat. Sein Thema lautete: „Zur Geistlosigkeit der Universität heute“.

1987 – in dieser Zeit überlegten die Rektoren westdeutscher Universitäten, die sogenannte Überlastvereinbarung mit dem Staat, d.h. die gewollte Überfüllung der Unis, nach zehnjähriger Laufzeit zu kündigen und den Zusammenbruch des deutschen Universitätssystems auch öffentlich zu erklären. Bei einer Steigerung von siebzig Prozent der Studienanfänger hatte man die Personalstellen nur um sieben Prozent erhöht. Aber bevor sich die Rektoren dazu durchringen konnten, brach die DDR zusammen. Dort war alles noch viel schlimmer. Die Optik veränderte sich innerhalb weniger Wochen: Jetzt schien die alte Bundesrepublik wieder kerngesund und man ging daran, die zuvor als marode beurteilten Strukturen Westdeutschlands nicht nur im Bildungssystem flächendeckend bis zur Oder-Neiße-Grenze auszudehnen.

Klaus Heinrichs Text von 1987 gehört für mich zu dem Besten, was seit den sechziger Jahren zur Universität geschrieben wurde, trotz mancher Fehlwahrnehmungen. Worum geht es? Geistlosigkeit der Universität, damit meinte Heinrich die Enterotisierung der Beziehung zwischen den Universitätsmitgliedern und ihrer Institution. Er schreibt: die „Enterotisierung ist so komplett, daß nicht einmal der Rest von Schoßcharakter, den Institutionen sonst bieten, und mütterlicher Nährfunktion, die den Brüsten der alma mater über Jahrhunderte hinweg angedichtet worden war, zurückgeblieben ist“. Diese ungeliebte Universität bietet, wie er sagte, „streng durchgeplante Wege in ein berufliches Nichts und Teilzeitjobs.“ Der enormen Vergrößerung der Institutionen korrespondiere der Auszug aus ihr: „sei es, daß die Studierenden auf ihren Besuch verzichten, sei es, daß sie sie längst innerlich verlassen haben.“ Verantwortlich machte Heinrich dafür das, was er mit einem Begriff der fünfziger Jahre „technokratische Hochschulreform“ nannte. Ich komme auf dieses Etikett zurück.

Dann holte Heinrich geistesgeschichtlich weit aus und erinnerte daran, daß Geist ein Triebbegriff ist, ein zunächst weiblich konzipierter, dann männlich okkupierter, ruah in der hebräischen Bibel, pneuma und spiritus in den Evangelien. Bis zu Hegel ist Geist ein Trieb, treibend und das treibende Moment in der Geschichte. Enterotisierung der Universität sei nur ein anderer Ausdruck für Geistlosigkeit. Statt gemeinsames Nachdenken über das Bewußtsein ihrer selbst, das die Universität der Gesellschaft geben könnte, so daß Fortschritt in Demokratie und Wissen möglich wird, diskutiere man über Verweildauer an Universitäten, Semesterwochenstunden, Kapazitäten usw. Heinrich fragt: „Was ist geschehen, daß die Universitäten so unwichtig werden konnten, wie sie es heute sind? Was hat sie in nur wenigen Jahren so unpolitisch, so spannungs- und geistlos gemacht?“

Die These, die Heinrich aufgestellt hat, lautet: die Universität als eine Stätte von Symbolproduktion für die Gesellschaft ist obsolet geworden, weil andere Instrumente geistiger Erregung entstanden sind.

In der Jahrhunderte langen Spannung zwischen geistlicher und weltlicher Macht waren die Universitäten Symbolproduzenten für politische Herrschaft, und dies gilt ja auch für die bis heute als Leuchtstern angerufene Humboldtsche Universität. Geistträger war die philosophische Fakultät, die ihr Mandat von den theologischen Fakultäten geerbt hat. Die preußische Staatsmaschine hatte ihren Geist in der Universität deponiert, dort war er akademisch so frei, daß er sich Verbesserungen der Lage überlegen, Kritik formulieren und Alternativen entwerfen konnte, oder eben in Dankbarkeit die Güte und Weisheit der Regierung preisen konnte. Welche Professoren die Regierungen bevorzugten, auch wenn sie sie gegen die Selbstverwaltung der Universitäten nicht immer durchsetzen konnten, das hing vom jeweiligen Grad der Progressivität der Regierung ab. Noch 1968 wurde eine kritische Universität ausgerufen. Für Heinrich war dies die letzte Liebeserklärung einer Generation von Studierenden an ihre Universität, wobei er freilich den Haß der Revoltierenden, der aus enttäuschter Liebe in häßlichen Szenen hervorbrach, in seiner Darstellung nur sehr kurz erwähnt. Auch ist das trostlose Bild, gefärbt mit 68er-Nostalgie, etwas überzeichnet, denn in Nischen und Randbereichen der ruinierten Universität haben sich immer auch Enklaven freier, schöpferischer Geistigkeit regenerieren können.

Klaus Heinrich, Jahrgang 1925, engagiert im Gründungsgeschehen der Freien Universität Berlin nach 1945, fragt nun weiter: „Wo ist die geistige Präsenz geblieben, die wir uns nach dem Krieg erhofften?“ und er kommt zu einer überraschenden These: „Der Ort jener geistigen Präsenz heute ist die analphabetische Massenpresse“, und als Nebenbemerkung fügt er hinzu: „Sie sehen: der Kampf der rebellierenden Studenten gegen den Springer-Konzern hatte dem einzigen ernstzunehmenden Konkurrenten gegolten.“ Und er fährt fort: „sie (die analphabetische Massenpresse) ist das Zerrbild der täglich sich erneuernden Universalität, die eine Universität nicht mehr herzustellen vermag, sie hält ihr den Spiegel vor“.

Man sollte es einem Religionswissenschaftler Jahrgang 1925 nachsehen, wenn er zur Kennzeichnung seines Gedankens eine Vokabel des 19. Jahrhunderts benutzt: Massenpresse. Deutlicher für uns wird der Gedanke, wenn wir „Massenmedien“ sagen, und weil der Terminus „Masse“ von vielen schon als politically incorrect empfunden wird, könnten wir auch einfach „Medien“ sagen. Die geistige Präsenz von Symbolproduktion findet nicht mehr in der Universität statt, sie ist in die Medien gewandert. Die Mächtigen dialogisieren nicht mehr öffentlich mit Universitäten, sondern im Fernsehen mit Sabine Christiansen und bald mit Anne Will. Die Universitäten bleiben zurück als stumme Lernfabriken, in denen seriell Zertifikate und Abschlüsse hergestellt werden.

Was spricht für die Heinrichsche These vom Platzwechsel des Geistes, vom Exodus des Geistes aus den Universitäten in die Medien? Zunächst einmal wäre ernsthaft auf die Berufswünsche von Studierenden der Geistes- und Sozialwissenschaften zu hören. Eine übergroße Zahl sieht ihre Zukunft am liebsten in den Medien, entweder in der gehobenen Lage als Redakteur der ZEIT, der FAZ, als Lektor bei Suhrkamp oder intensiver und populärer bei RTL. Fachhochschulen für Film und Fernsehen erhalten tonnenweise Bewerbungen. Wer da keinen Studienplatz bekommt, studiert erst mal Philosophie an der Universität und hofft, so in die Medien zu kommen.

Klaus Heinrich konnte 1987 noch nicht wissen, daß sich eine Mehrheit der deutschen Hochschulrektoren Mitte der neunziger Jahre entscheiden würde, das Schicksal der Universitäten in die Hände eines Medienkonzerns, des Bertelsmann-Konzerns, zu legen, der in strategischer Voraussicht das „Centrum für Hochschulentwicklung“ als Consulting-Geschenk an die Universitäten gegründet hatte. Die Abkürzung dieser Stiftung lautet CHE – ein durchaus geistreicher Werbescherz, liest sich der Name exakt so wie die Ikone der Sixties: Che. CHE verantwortet das Hochschulranking von Stern und ZEIT und produziert alle möglichen innovativen Ideen zur Transformation des tertiären Sektors im Rahmen des sog. Bolognaprozesses, d.h. der Einführung von durchkalkulierten Kurzzeitstudiengängen zur Vermehrung des Ausstoßes zertifizierter Personen. Wer diese Sache verfolgt hat, weiß, daß der Bolognaprozeß bei Professoren keinen nennenswerten Widerstand gefunden hat, die große Mehrheit hat „ja“ gesagt. Ich gehöre zu einer kleinen Minderheit, die mit ihrem „nein“ unterlegen ist.

Was heute, zwanzig Jahre nach Heinrichs Vortrag, zur Geistlosigkeit der Universität korrigiert werden muß, ist seine Rede von der „technokratischen“ Hochschulreform. Technokratie, das ist das Konzept der Rationalisierung staatlicher Herrschaft. Nicht politische Launen, sondern neutraler Sachverstand sollte in die Politik einziehen. In den neunziger Jahren ist die technokratische Hochschulreform an ihrem Regelungswahn erstickt. Geist ist eben nicht bürokratisierbar, er weht, wo er will. Innovationsplanung ist ein Widersinn. Die neoliberal genannten Ideen des Universitätsmanagements, die CHE vertritt und für die sich die Mehrheit der Universitätsangehörigen entschieden hat, kommen nicht aus der Tradition technokratischer Staatlichkeit, sondern folgen dem Paradigma der Ökonomisierung des Sozialen. Technokraten machen Bildungspläne, Neoliberale fordern Standards, die wie Gewinnziele erreicht werden müssen. Und viele, die jahrelang unter der technokratischen Vertreibung des Geistes aus den Universitäten gelitten haben, fühlen sich unter dem Regime des neuen Managements viel besser, weil jetzt der Laden wenigstens funktioniert.

Dennoch, für die Frage nach dem Ort des Geistes in der Gegenwart bleiben die Heinrichschen Überlegungen unendlich aktuell. Die Konkurrenz von Medienkonsum und Bildungsprozessen ist überall zu greifen. Für Lehrer und Schüler ist es ein konfliktreicher Alltag. Zu den meistgenannten Berufswünschen von Schülern der Oberstufe gehört seit Jahren: Eventmanager. Man kann sich fragen: was hätte Heidegger, in dessen Philosophie das Ereignis eine so große Rolle spielt, dazu gesagt? Vielleicht hätte er dem zugestimmt. Geist ist ein Triebbegriff. Dies hat Klaus Heinrich dann auch an dem immer gleichen Inhalt der Medien verdeutlicht: Was dort den Geist anregt und erregt, was die Langeweile kapitalistischen Alltags unterbricht, das sind katastrophische Ereignisse.

Was fasziniert, sind – wie er schreibt – „katastrophische  Ereignisse, die in Bild und Schrift von den Schautafeln winken, die, Wahlplakaten gleich, auf öffentlichem Straßenrand aufgestellt sind.“ Und er fügt hinzu: „Katastrophenfaszination eigens dafür erfundener Kinoserien hat das pornographische Genre auf den zweiten Platz verwiesen, soweit es sich nicht selbst mit katastrophischer Faszination behauptet.“ Genauer noch als in den Thesen zur Kulturindustrie der Frankfurter Schule von Adorno und Horkheimer ist hier der Inhalt genannt, der medial vermarktet ist, nämlich der Stoff für Apokalypsen. Das Theater heute mag noch so viel Akustik, Lichtblitze und technisches Dröhnen in die Inszenierungen einbauen, das Katastrophenniveau filmischer, pyrotechnisch ausgeklügelter Katastrophen wird es ebensowenig erreichen, wie die Do-it-yourself-Vernichtung ganzer Galaxien in Computerspielen.

Lange Zeit hatten die Apokalyptiker ihren Ort an den Universitäten, wo sie die Studierenden mit den aufregenden Geschichten vom Untergang konfrontierten: dem Untergang Trojas, dem Untergang Roms, dem Untergang der mittelalterlichen Welt, dem Untergang aristokratischer Herrschaft, dem Untergang des Abendlandes und natürlich auch dem Untergang des Kapitalismus. Der Exodus apokalyptischen Geistes aus der Universität in die Medien und die neoliberale Ökonomisierung der Bildung – wie diese beiden Prozesse sich gegenseitig verstärken, darüber wissen wir noch viel zu wenig.

Glaube, Säkularisierung und Wiederkehr der Religion

Ich komme zum dritten Teil, der mit „Glaube“ überschrieben ist. Max Weber hatte ich bereits erwähnt. Seine Schrift „Die protestantische Ethik und der ‚Geist des Kapitalismus’“, Anfang des 20. Jahrhunderts erschienen, hat ein wechselvolles Schicksal hinter sich. Die Weber-Renaissance, von der wir heute zehren, fand nach 1968 statt. Mit einer großen historisch-kritischen Max Weber-Gesamtausgabe wollte man damals ein Gegengewicht gegen die blauen Bände der Marx-Engels-Werke schaffen, die in Ostberlin gedruckt wurden. Marx und Weber, Marx oder Weber – durch diesen stilisierten Streit um die Entstehung des Kapitalismus mußte jeder hindurch, der im Fach Soziologie mitreden wollte. Stand an der Wiege des Kapitalismus das Gewaltgeschehen der räuberischen, ursprünglichen Akkumulation von Kapital? mußte man etwas über Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse wissen? oder war es ein religiöser Glaube, in dessen Folge „kapitalistischer Geist“ die Welt erobern konnte, wobei Marx und Weber denselben Ungeist meinten, nämlich den, der alles darauf abstellt, wie aus Geld mehr Geld wird.

Nun ist Webers Protestantismus-Kapitalismus-These, wie sie abgekürzt genannt wird, oft auch so abgekürzt mißverstanden worden, als ob die evangelischen Gemeinden im Gefolge der Reformation nichts anderes im Sinn hatten, als kapitalistische Unternehmen zu gründen. Weber zufolge war gerade das Gegenteil der Fall: Ihr Streben war ganz auf das Jenseits gerichtet, ihre Sorge galt dem Heil ihrer Seele nach dem Tode. Sie hatten vor den ewigen Höllenqualen mehr Angst als vor den Übeln dieser Welt. Die kapitalistische Wirtschaftsgesinnung ist, so Max Weber, keine beabsichtigte, sondern eine unbeabsichtigte Folge dieser Sorge um Seelenheil, und auch nicht bei allen Protestanten, sondern insbesondere bei denen, die an die theologische Lehre von der göttlichen Vorausbestimmung des Schicksals der Seele des Einzelnen glaubten, die so genannte Prädestinationslehre. Der allmächtige Gott habe schon von Anfang an einige für den Himmel auserwählt und andere zu Höllenqualen verdammt, da er ja allwissend wußte, wie sich die Betreffenden auf Erden aufführen werden.

Weber versetzt sich nun in die psychologische Situation dieser Gläubigen. Sie wissen, daß unabänderlich feststeht, ob ihnen Himmel oder Hölle bevorsteht, und wenn sie es schon nicht ändern können, so wollen sie doch wenigstens selbst wissen, ob sie erwählt sind oder nicht. Aus dieser Not machten sie sich auf die Suche nach irgendwelchen Anzeichen, aus denen man seine Schlüsse ziehen konnte. Ein Bekannter erzählte mir vor Jahren die Geschichte seiner frommen Großmutter, die der reformierten calvinistischen Gemeinde Ostfrieslands angehörte. An einem Tag besonderer Sorge um ihr Seelenheil setzte sich eine Taube auf das Fensterbrett der Küche. Die fromme Frau nahm dies als Zeichen ihrer Erwähltheit, und damit sie dieses Zeichens sicher sein konnte, begann sie, die Taube regelmäßig zu füttern. Die Taube kam wieder und die Frau wurde immer mehr gewiß, daß sie zu den von Gott seit Ewigkeit Erwählten gehörte.

Wie wird man solch ungewisse Sorge los? Das wichtigste Mittel, die Sorge ums Seelenheil loszuwerden, wurde – so die Webersche Analyse – die Berufsarbeit, und zwar, wie Weber schreibt, die „rastlose Berufsarbeit“ und der Konsumverzicht. Sein Begriff dafür war „innerweltliche Askese“. Die calvinistische Maxime lautete: Arbeit ist die beste Medizin gegen alles Grübeln und Gründeln im unerforschlichen Ratschluß Gottes. Es ist dies ein Arbeiten gegen den Wunsch zu wissen, ob man erwählt ist oder nicht. Die Prädestinationslehre ist eine psychologisch schwer erträgliche Glaubenslehre gewesen.

In einer Nebenbemerkung seiner theologischen Hauptschrift hat der Reformator Calvin angedeutet, daß ein Zeichen für die schon feststehende prädestinierte Verdammnis manchmal sein könnte, daß jemand Pech im Leben hat. Wer so etwas glaubt, kann nichts mehr ändern an seinem Seelenschicksal, aber er kann anderen zeigen, daß er zu den Erwählten gehört. Er wird sehr selbstgewiß auftreten müssen. Er wird nicht nur alles tun, daß er kein Pech hat, sondern vor allem es gut zu verbergen wissen, wenn etwas schiefgeht. Er wird immer glücklich aussehen müssen, fit sein, positiv denken und vor allem viel leisten. Zu dieser frommen Art, sein Leben zu führen, gehören: rastlose Berufsarbeit und kontrollierte Lebensführung, d.h. das Absuchen des vergangenen Tages nach Zeichen, die die Erwählungsgewißheit stärken oder schwächen. Methodisten, Präzisisten sind einige Namen dieser Gemeinden von Erwählten, die in der Schweiz, in Holland, England und den USA verbreitet waren und den Lebensstil von Teilen der Bevölkerung bestimmt haben und z. T. bestimmen. Wer so kontrolliert und diszipliniert sein Leben führt und seine Gewißheitszweifel rastlos wegarbeitet, wird – und dies ist die Pointe der Weberschen Analyse – in unbeabsichtigter Folge wohlhabender werden als andere, und mit dem wirtschaftlichen Erfolg wird die seelische Spannung nachlassen und die religiöse Intensität sich abschwächen. Die kapitalistische Wirtschaftsgesinnung ist in dieser Verkettung eine unbeabsichtigte Folge protestantischer Ethik. Das ist Webers These.

Webers Schrift endet mit berühmten Formulierungen, die viele Intellektuelle im 20. Jahrhundert aufgegriffen haben. Es heißt da: „Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, - wir müssen es sein. Denn indem die Askese aus den Mönchszellen heraus in das Berufsleben übertragen wurde und die innerweltliche Sittlichkeit zu beherrschen begann, half sie an ihrem Teile mit daran, jenen mächtigen Kosmos der modernen, an die technischen und ökonomischen Voraussetzungen mechanisch-maschineller Produktion gebundenen, Wirtschaftsordnung zu erbauen, der heute den Lebensstil aller Einzelnen, die in dieses Triebwerk hineingeboren werden – nicht nur der direkt ökonomisch Erwerbstätigen –, mit überwältigendem Zwange bestimmt und vielleicht bestimmen wird, bis der letzte Zentner fossilen Brennstoffs verglüht ist.“ Der Satz wurde 1906 geschrieben und verweist in geradezu prophetischer Kühnheit auf die Rohstoffkriege der Zukunft. Bei Weber heißt es weiter: „Nur wie ‚ein dünner Mantel, den man jederzeit abwerfen könnte’ sollte nach Baxters (eines puritanischen Theologen) Ansicht die Sorge um die äußeren Güter um die Schultern seiner Heiligen liegen. Aber aus dem Mantel ließ das Verhängnis ein stahlhartes Gehäuse werden. Indem die Askese die Welt umzubauen und in der Welt sich auszuwirken unternahm, gewannen die äußeren Güter dieser Welt zunehmende und schließlich unentrinnbare Macht über den Menschen, wie niemals zuvor in der Geschichte. Heute ist ihr Geist – ob endgültig, wer weiß es? – aus diesem Gehäuse entwichen. Der siegreiche Kapitalismus jedenfalls bedarf, seit er auf mechanischer Grundlage ruht, dieser Stütze nicht mehr.“

Soweit Max Weber 1906. Man kann das kurz zusammenfassen: Der Glaube hat dem Kapitalismus Beine gemacht, aber seit er selbst laufen kann, braucht er die Religion nicht mehr. Mehr noch, der Kapitalismus wird selbst Motor der Säkularisierung im Sinne eines Bedeutungsverlusts von Religion, wenn das Warenangebot dank maschineller, arbeitssparender Produktion umfänglicher und verlockender wird. Dann hat Askese ausgedient und Konsum ist angesagt. Der Kapitalismus, den Weber nicht mehr erlebt hat – er starb 1921 – ist dann auch im 20. Jahrhundert der Kapitalismus von Massenproduktion und Konsum geworden, in dem in Europa die Kirchen immer leerer wurden. Das ist die „Konstellation Max Weber“ – wie ich diesen glaubensgeschichtlichen und kapitalismusgeschichtlichen Bogen der Abkürzung halber nenne.

In diese Konstellation lassen sich nun Stimmen von Intellektuellen schwer einordnen, die seit den Sixties erst vorsichtig leise, dann immer sicherer und vermehrter von einer Wiederkehr der Religion im Kapitalismus sprechen. Unerwartet für viele war das Auftauchen so genannter Jugendsekten im Auslaufhorizont der Sixties. Unerwartet 1979 die islamische Revolution im Iran. Und von diesen beiden heterogenen Richtungen her verdichtete sich ein schwer einschätzbares Geflecht religiöser oder religionsähnlicher Erscheinungen: ein bunter Markt magisch-religiös gefärbter Heilkunst, entschieden antipermissive Gruppen, die mit religionsähnlichem Eifer militant gegen Mediziner vorgingen, die mit Abtreibungen ihr Geld verdienten, oder gegen Wissenschaftler, die Tierversuche unternahmen. Motive vergessen geglaubter religionsgeschichtlicher Erscheinungen, wie des Satanismus kommen in der popkulturellen Gothic-Szene zu einer neuen schwarzen Blüte. „Sakrileg“ von Dan Brown ist ein Bestseller geworden. Und auf der seriösen Seite des religiösen Feldes streitet man sich, ob philosophische Ethik ohne Glauben ausreicht, Menschenwürde und gentechnische Eingriffsmöglichkeiten zusammenzubringen. Seit der islamischen Revolution wird diese Debatte um die Wiederkehr von Religion begleitet und herausgefordert durch das, was man mit einem Sammelbegriff islamischer Fundamentalismus oder Islamismus bezeichnet, worunter sich noch einmal die verschiedensten religiösen Gruppen und Grüppchen verbergen. Die Wiederkehr religiöser Themen kommt von Außen und von Innen. Es ist dies ein unübersichtliches, schwer durchschaubares Feld, in dem sich kleine und große, alte und neue oder recycelte religiöse Motive mischen oder gegenseitig hochschaukeln. Das ganze ist so diffus, daß der Terminus „Religion“ dabei alle Trennschärfe verliert.

Diejenigen, die trotz dieser Phänomene einer Wiederkehr von Religion daran festhalten wollen, daß kapitalistische Gesellschaften durch einen irreversiblen Trend der Säkularisierung, des Bedeutungsverlusts von Religion gekennzeichnet sind, haben zwei Argumentationsrichtungen entwickelt, die beide nicht sehr befriedigen. Ich nenne sie abgekürzt das Antimoderne-Theorem und das Ersatzreligion-Theorem.

Gegenüber der islamischen Renaissance wurde eine Theorie der Antimoderne entwickelt. Es handele sich hier um antimoderne Strömungen. Daran mag einiges stimmen, aber entscheidend ist: wer so argumentiert, übersieht, daß sich diese Antimodernen sehr moderner Mittel bedienen. Sie halten auch nicht einfach in Ruhe an alten Traditionen fest, sondern sind durchaus innovativ. Nicht anders als der christliche Fundamentalismus in seiner Heimat, in den USA, der seine Botschaften auf hohem technischen Niveau mit modernsten Werbemitteln verbreitet. Wer mit der Theorie der Antimoderne arbeitet, verheddert sich leicht in paradoxen Formulierungen: islamischer Fundamentalismus sei ein moderner Antimodernismus.

In dieser Richtung wird schließlich der Begriff der Moderne selbst, den man vor Jahren promoviert hatte, weil die Rede vom Kapitalismus unschick geworden war, sehr dünn und aussageschwach, oder er zersplittert in die Vorstellung multipler Modernitäten, von denen die säkularisierte Moderne nur eine ist. Der Diskurs vom Antimodernismus fundamentalistischer Bewegungen ist m.E. nicht sehr weittragend, und er dient vielleicht mehr der Rettung der Lieblingsvorstellung vieler Europäer, die sich nur eine Zukunft der Moderne mit einem Minimum an religiösem Restbestand vorstellen können.

Neben der Antimoderne-Theorie gibt es noch eine zweite Argumentationsrichtung, mit der die Konstellation Weber verteidigt wird. Es wird gesagt, wenn im Kapitalismus die Bedeutung der Religion sinkt, so ist es verständlich, wenn die Individuen eine Art Phantomschmerz erleiden und sich Ersatzreligionen zuwenden oder Pseudoreligionen, Quasireligionen, oder Dingen, denen man das Religiöse nicht ansieht, die aber implizit religiös sind. Wo Säkularisierungsprozesse stattfinden – so der Gedanke – entstehen Ersatzreligionen oder Religionsersatz. Diese verbreitete These hat in den Sozialwissenschaften zu einer undifferenzierten Dehnung des Religionsbegriffs geführt, mit dem nun alles mögliche zur Religion erklärt werden kann, vom Glauben an die asiatische Körpermassage bis zum Harley-Davidson-Kult. (Nebenbei bemerkt, ich vermute: „Kult“ ist möglicherweise das Passagewort im Prozeß der Umstellung des öffentlichen Diskurses, in dem es langweilig geworden ist, daß sich alles auf „Kultur“ reimt von der Unternehmenskultur bis zur Stadtteilkultur. Der neue Reim könnte vielleicht „Religion“ heißen. „Kult“ ist noch ein bißchen Kultur, aber schon mehr Religion.)

Die Rede von der Ersatzreligion führt jedoch nicht sehr weit. Die im Ersatztheorem mitschwingende Annahme eines Unterschieds von echter und unechter Religion, wie sollte man ihn beweisen? Man müßte das einführen, was der Ägyptologe Jan Assmann „mosaische Unterscheidung“ nennt, d.h. den Unterschied von wahrer und falscher Religion. Die Rede vom Antimodernismus fundamentalistischer Bewegungen und die Rede vom Pluralismus von Ersatzreligionen sind beide nicht sehr konsistent. Es sind eher gedankliche Notbehelfe. Aber in Situationen, in denen guter Rat teuer ist, bleiben oft nur Notbehelfe.

Immerhin ist etwas deutlich geworden, nämlich, daß die Phänomene einer Wiederkehr von Religion, einem Interesse an Religion, einer sich ausweitenden Thematisierung von Religion mit der Konstellation Weber, d.h. der Säkularisierungsthese, der These von der modernen Entzauberung der Welt nicht faßbar sind. Es fehlt einfach zur Zeit an Denkmöglichkeiten und an Phantasie, sich eine religiöse Moderne der Zukunft überhaupt vorstellen zu können. Daher unsere Unsicherheit in der Einschätzung der religiösen Renaissancen. Sind es Moden, Eintagsfliegen, die rasch wieder verschwinden? Sind es harmlose Ersatzbildungen? Oder sind es Kräfte einer bedrohlichen Antimoderne?

Schluß

Nimmt man zum Schluß einiges von dem auf, was in den Exkursen über Kapital und Antikapitalismus und über Geist und Geistlosigkeit der Universitäten zur Sprache gekommen ist, so wird man zumindest einige Verbindungslinien aufzeigen können. Gehen wir noch einmal zurück zum Megaereignis des Kollaps der Sowjetunion und des Untergangs des Antikapitalismus, wie er das 20. Jahrhundert seit der Oktoberrevolution 1917 bestimmt hat. US-amerikanische Politiker haben rasch den Ausfall „des Kommunismus“ als einem identitätssichernden Feindbild durch die Bedrohungen durch „den Islam“ ersetzt. Dies geschah auch nicht erst nach dem 11. September, sondern schon zu Beginn der neunziger Jahre. Ein wenig bemerkter Effekt dieses Austauschs von Bösewichtern war, daß sich die Ebene der geistigen Auseinandersetzung von der Ebene der Ideologien auf die der Religionen verschob. Über Ideologien kann man ganz anders diskutieren als über Religionen. Zweifellos werden Ideologien auch geglaubt, aber sie treten in einer Rationalitätsform auf, die eine enge Verbindung zur Wissenschaft hält. Die Herrschaft der KPdSU suchte ihre Legitimation in einem wissenschaftlichen Sozialismus. Und undogmatische westliche Linke konnten nächtelang mit den Moskauhörigen über Ideologie und Ideologiekritik und über das Ideologische der Ideologiekritik diskutieren. Kritik der Kritik der Kritik ist das Lebenselixier ideologischer Debatten.

Im Medium der ideologischen und ideologiekritischen Diskussion war es auch möglich, weiträumige Solidaritäten und Bündnisse einzugehen, wie z.B. das Bündnis revoltierender Studierender in Deutschland mit dem Vietkong. Mit Ideologie geht so etwas. Religiöse Bündnisse funktionieren dagegen anders. Ich kann mir einfach nicht vorstellen, daß es beim Kampf Freiburger Studierender gegen die Studiengebühren zu einem Bündnis mit Al Quaida kommen wird.

Diese Verlagerung der Ebene vom Ideologischen ins Religiöse ist in ihren Konsequenzen noch viel zu wenig durchdacht. Und oft findet man ja noch die altmarxistische Idee, daß Religionen im Kern Ideologien seien, hinter denen sich materielle Interessen verbergen. Aber diese Sichtweise wird dem Phänomen Glaube nicht gerecht. Denn es macht einen Unterschied, ob ich ein Interesse habe, oder ob ich etwas heilig halte. Über Interessen läßt sich reden und verhandeln, lassen sich Kompromisse schließen, über den Glauben an die leibliche Auffahrt Mariens in den Himmel nicht.

Der Streit um Ideologie und Ideologiekritik, das war im 20. Jahrhundert ein Lebenselixier der Geistes- und Sozialwissenschaften. Im 19. Jahrhundert war es der Streit um Wissenschaft und Weltanschauung, in den Max Weber mit dem Postulat wertfreier Wissenschaft eingegriffen hatte. Was Klaus Heinrich „Geistlosigkeit der Universität heute“ nannte, die Enterotisierung der alma mater ist – so könnte man denken – in den neunziger Jahren durch die skizzierte Ebenenverlagerung von der Ideologie und Ideologiekritik zur Religion verstärkt worden. Es lohnte sich auch, weiter darüber nachzudenken, ob der von Heinrich diagnostizierte Auszug des die Gemüter erregenden Geistes aus den Universitäten in die Medien nicht zum Gesamtvorgang, den wir noch nicht genau erkennen, weil wir selber da drin stecken, dazugehört. Sind es doch gerade die Medien, die die Thematisierung von Religion und dem, was sie an Sehnsucht und Schrecken enthält, vorantreiben. Und im selben Moment ist gerade diese kulturindustrielle, kommerzielle Vermarktung von Religion das, was den Verdacht nährt, daß es hier bloß um Ersatz geht, der sich rasch verbraucht.

Aber es bleiben auch noch weitere Fragen: Wenn – wie wir vermuten – zu den Konstanten kapitalistischer Kultur der innere Zusammenprall grenzenloser ideeller und begrenzter materieller Werte gehört – wie werden sich die verschiedenen Renaissancen des Religiösen in diese Spannung einfügen? 
Ja, meine Damen und Herren, wie sollte es anders sein, daß am Ende dieser Matinee mehr Fragen aufgetaucht sind, als beantwortet werden konnten.

Ich danke Ihnen für Ihre Aufmerksamkeit.